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Reinhard Brandt

Der Gott in uns und der Gott für uns bei Kant

(Vortrag auf der Tagung „Religion und Philosophie im Widerstreit?“ der Gesellschaft für interkulturelle Philosophie, Köln, 14. Juli 2006; wird in den Kongreßakten publiziert)

Zusammenfassung

Die zweite Epoche der deutschen Aufklärung (ca. 1750-1800) ist durch eine geringfügig scheinende Änderung der Glaubensvorstellung gekennzeichnet. Während im Testament von den drei christlichen Tugenden des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung gesprochen wird, stellt man (dem englischen Vorbild folgend) jetzt die Reihenfolge um: Am Anfang steht die Liebe oder Moral, dann folgen aus der inneren Logik der Moral der Glaube an Gott und die Hoffnung auf Unsterblichkeit (mit der angemessenen Proportion von Glück und Moralität). Die heutige Forderung gegenüber allen Religionen, zuerst die Moral und die unabhängige Rechtsverfassung der Staaten anzuerkennen und dann in dem von Moral und Recht gewährten Freiraum zu wirken, ist in dieser Epoche der Aufklärung neu begründet worden. Es soll skizziert werden, wie dieser Gedanke bei Kant entwickelt wird.

1. „Gott in uns“ beim späten Kant

Im Streit der Fakultäten (1798) heißt es: „Auf solche Weise müssen alle Schriftauslegungen, so fern sie die Religion betreffen, nach dem Princip der in der Offenbarung abgezweckten Sittlichkeit gemacht werden und sind ohne das entweder praktisch leer oder gar Hindernisse des Guten. – Auch sind sie alsdann nur eigentlich authentisch, d. i. der Gott in uns ist selbst der Ausleger, weil wir niemand verstehen als den, der durch unsern eigenen Verstand und unsere eigene Vernunft mit uns redet, die Göttlichkeit einer an uns ergangenen Lehre also durch nichts, als durch Begriffe unserer Vernunft, so fern sie rein-moralisch und hiemit untrüglich sind, erkannt werden.“ (VII 48,1-9)[1]

Der Gott in uns ist der authentische Ausleger der Offenbarung. Die Interpretation heiliger Schriften durch Schriftgelehrte wird getrennt von der praktischen Hermeneutik: In der Religion folgt unser Verstand nicht dem Text, sondern der Text unserem Verstand; was in der Bibel steht, sagt nicht das Buch vor uns, sondern der Gott in uns. Ohne diese „kopernikanische Wende“ sind Offenbarungen „praktisch leer oder gar Hindernisse des Guten“ – hier wird der alte Kirchenglaube an das Wort Gottes zur Huldigung der selbständigen Moral genötigt; nicht das Privileg des Schriftstudiums und der Amtsmacht ist entscheidend, sondern die Bewährung vor dem Gott in uns, in der Gemeinde, in allen Menschen als moralischer Wesen. Der Gott in uns, nicht primär der Gott in mir; es ist nicht von einem isolierten Ich die Rede, das die authentische Bibellektüre liefert, sondern wir, doch wohl die Gemeinde. Man sieht leicht, wie hier die Französische Revolution in die Kirchen getragen wird, Thron und Altar erleiden dasselbe Schicksal. Das „Gott in uns“ der Aufklärung markiert die große Zeitenwende in der Menschheitsgeschichte, die Wende aus der naiven Unmündigkeit hin zum Denken und Glauben aus eigener, aufgeklärter Vernunft. Wir sind das Volk, und der Gott in uns ist der einzige Nordstern und Kompaß, nach dem sich unser Glaube und unsere Bibellektüre richten. Alles andere ist leer oder gar ein Hindernis des Guten. Vorausgesetzt beim „uns“ ist natürlich, dass jeder einzelne die, wie es heißt, untrügliche Erkenntnis der Moral hat. Der kategorische Imperativ ist so evident und irrtumsimmun wie die Anschauung von Raum und Zeit.[2]

Deus est in nobis. Im Spätwerk Kants begegnet diese Redewendung häufiger, besonders im letzten Konvolut des Opus postumum und zwar in verschiedenen Formulierungen. „Ob Religion ohne Voraussetzung des Daseyns Gottes möglich ist. Est Deus in nobis.“ (XXII 130,4-5) Aber auch: „Der Begriff von Gott ist der Begriff von einem verpflichtenden Subject außer mir.“ (XXI 15,26-27) Dann wieder: „Es ist ein Gott. Es ist ein Wesen in mir was von mir unterschieden im Causal//Verhältnisse der Wirksamkeit (nexus effectivus) auf mich steht (agit, facit, operatur) welches, selbst frey d. i. ohne vom Naturgesetze im Raum und der Zeit abhängig zu seyn mich innerlich richtet (rechtfertigt oder verdammt) und ich, der Mensch, bin dieses Wesen und dieses nicht etwa eine Substanz außer mir […].“ (XXI 25,1-8) Der Gott in mir ist das untrügliche Gewissen.[3]

Es gibt offensichtlich eine Amphibolie in den Reflexionsbegriffen der raum-metaphorischen Relationen „in“ und „außer“, und wir sehen, dass Kant im Hinblick auf den Gottesbegriff mit den gleichen Schwierigkeiten kämpft wie beim theoretischen Weltbegriff: Der transzendentale Idealismus droht einerseits die Welt zu einem Phänomen „in uns“ zu machen, weshalb Kant in immer neuen Anstrengungen den schlechten Idealismus bekämpft, andererseits jedoch ermöglicht der transzendentale Idealismus den empirischen Realismus, der das „außer uns“, wenn auch „in uns“, erst möglich macht: Die Welt ist nicht in uns, sondern außer uns, im Raum, der freilich transzendental nichts anderes ist als die Form unserer Anschauung, also in uns. Ist das In- oder Außer-uns-Sein von Welt und Gott angewiesen auf ein transzendentales Schema, das „jederzeit nur ein Produkt der Einbildungskraft“ ist (A 140)? Dies ist vielleicht die Konsequenz, aber offenbar nicht die Intention der Kantischen Überlegungen.

Descartes hatte Gott zu einer „idea“ im menschlichen Geist gemacht und wurde des Atheismus bezichtigt, obwohl er zwei Existenzbeweise in den Meditationen angeführt hatte und Gott gewährleisten sollte, dass die res cogitans bei ihrer Vorstellung von der res extensa sich nicht nur mit eigenen Vorstellungen befasste, sondern mit der wirklichen Welt und schon deswegen Gott nicht eine bloße Idee in uns sein konnte. Derselbe Vorwurf wird gegen Kant erhoben; die hellhörige Ministerialbürokratie in Kassel verbot Veranstaltungen über die kritische Philosophie in Marburg, weil sie präziser als die meisten Proto-Kantianer merkte, welche Konsequenzen die Philosophie aus Königsberg für Thron und Altar haben würde. (Wie segensreich wäre heute ein derartiges Verbot, weil die Studierenden ihr Recht erkämpfen würden und voller Kühnheit massenweise in die schwierigsten Kantvorlesungen kämen).

Im Folgenden soll nicht auf die Problematik des „in“ und „extra“ und des eigentlich gemeinten „praeter“ eingegangen werden; sie ist dem transzendentalen Idealismus inhärent und könnte nur im Rahmen seiner Genese und Kantischen Ausformung näher artikuliert werden. Anknüpfend an die zitierte Äußerung im Streit der Fakultäten wende ich mich nicht der Gottesproblematik der theoretischen Erkenntnis, sondern der praktischen Vernunft zu. Sie setzt voraus, dass ein Gott in theoretischer Hinsicht zwar gedacht, aber nicht erkannt werden kann, dass seine objektive Realität jedoch in praktischer Hinsicht auf neue Art beweisbar ist. Die Moral bildet den alternativlosen Zugang zu Gott, jedoch nicht dem Gott an sich außer unser, sondern in uns und für uns.

Zu diesem Zweck gehe ich auf die Schrift und die Gedankenfigur zurück, in der das „Gott in uns“ des Streits der Fakultäten vorgeformt ist, Johann Jakob Spaldings Betrachtungen über die Bestimmung des Menschen von 1748. Sie enthält schon den Aufbau der Kritik der praktischen Vernunft. An Kants Vergleich seiner kritischen Wende mit der kopernikanischen Revolution sollen theoretischer Agnostizismus und praktische Erkenntnis veranschaulicht werden, und es werden einige Schwierigkeiten angesprochen, die mit der Kantischen Kippfigur eines Gottes außer uns, in uns und an sich und für uns verbunden sind.

2. Was soll ich tun?

Wenn man aus einem höchst komplexen Reflexionsprozeß einen festen Holzschnitt macht, dann entsteht ungefähr folgendes Bild der bis heute wirksamen Ideenformation in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Bis um 1750 dominiert wenigstens auf dem europäischen Kontinent die mittelalterliche Metaphysik mit ihrer Grundordnung von allgemeiner Ontologie und der dreifachen metaphysica specialis der Theologie, Kosmologie und Psychologie (oder in anderer Reihenfolge). An dieser Trias ändert Descartes gar nichts; seine res cogitans, die Psyche, bedarf, wie schon angedeutet, zur wirklichen Erkenntnis der res extensa, des Kosmos, der Güte Gottes, der nicht zulassen wird, dass wir uns in der Weltkenntnis nur mit eigenen inhaltsleeren Ideen befassen. Die entscheidenden Innovationen kommen aus dem ökonomisch und politisch avancierten England und werden in Deutschland auf dem uns interessierenden Gebiet durch einen sonst kaum bekannten Autor publik gemacht, den Shaftesbury-Übersetzer Johann Joachim Spalding. Seine kurze Schrift Betrachtungen über die Bestimmung des Menschen von 1748 bildet den Beginn der zweiten Phase der Aufklärung in Deutschland. Die klimatische Änderung besteht darin, dass er auf die Wolffsche dominierende Metaphysik mit keinem Wort eingeht, obwohl es inhaltliche Überschneidungen gibt; das Buch ist jedoch nicht für Gelehrte, sondern für ein Laienpublikum bestimmt und setzt bei dem an, was Kant das Vernunftinteresse eines jeden Menschen nennen wird: Jeder möchte wissen, wozu wir hier sind, wozu diese unsere Existenz bestimmt ist, des Näheren: Was kann ich wissen, was soll ich tun, was darf ich hoffen? Über die Bestimmungen des Menschen im Sinn der „determinatio“ mögen sich die Gelehrten streiten, der Mensch selbst will und muß für seine Praxis wissen, wozu er von der Natur oder der Vorhersehung bestimmt ist.

Spalding setzt ein mit den tradierten drei möglichen Lebenswegen, dem der Lust, zweitens dem der mutigen Tätigkeit, und drittens dem iter vitae der Theorie; die Dreiheit ist vorgedacht in der Platonischen Politeia und lebendig gehalten in der gesamten europäischen Ständegesellschaft, offiziell also bis 1789. Die Lustoption entfällt selbstverständlich, aber ebenso die Option der reinen Theorie, weil diese am Ende nur auf persönlicher Eitelkeit gründet. So bleibt der Weg der Praxis einzig übrig, und es läßt sich zeigen, dass der Mensch, jetzt: unterschiedslos jeder Mensch,[4] zu ihm tatsächlich bestimmt ist: Wir sollen uns im praktischen Leben sittlich bewähren, hierin liegt die Bestimmung des Menschen. Nun führt dieser Weg der Moral irgendwann zu einer bitteren Erfahrung: Der Ungerechte wird belohnt, während der Gerechte im Elend endet, dies ist das traurige Resümee des Erdenlebens. In dieser Situation gibt es nur eine Rettung: den Glauben an Gott und die Unsterblichkeit. Wir können dramatischer, als es Spalding tut, auch formulieren: Wenn über dem Tor zum irdischen Leben das Firmenschild des Infernums hängt: „Lasciate ogni speranza“, dann gehört jede Forderung moralischen Handelns zur „ethica chimaerica“. Eine realistische Morallehre führt also unabdingbar zum Glauben an Gott und zur Hoffnung auf Unsterblichkeit.

Die drei eben genannten Kantischen Fragen gehen auf einem Weg, der hier nicht noch einmal nachgezeichnet werden soll, auf die Dreiheit von Glaube, Liebe, Hoffnung im Neuen Testament (1. Korinther 13, 3) zurück. Der Glaube an Gott ist durch das Wissen ersetzt und modernisiert, die Liebe ist das Tun in der Welt, und die Hoffnung hat natürlich die Unsterblichkeit der Seele zum Gegenstand. Ganz entscheidend war jedoch die Anfangsposition des Glaubens; der Glaube ist in den drei christlichen Kardinaltugenden, so können wir paraphrasieren, die Bedingung sowohl des guten Handelns als auch der Hoffnung auf ein Jenseits. Auf dieser Reihenfolge beruhte die Macht der Kirche und das Interesse des Staats an dieser Kirchenmacht, denn nur der Glaube ermöglicht das für die Gesellschaft erforderliche sittliche Verhalten der Bürger. Die Atheisten jage man konsequent außer Landes, und ebenso die Bürger, die einem falschen Glauben verfallen sind; vielleicht kann auch die Inquisition die Sittlichkeit im Leben und die Unsterblichkeit nach dem Tod befördern.

Als Bürger einer Welt nach 1750 nehmen wir die Religionsphänomene der vorhergehenden Geschichte als Irrwege und Exzesse zur Kenntnis; sie bilden jedoch aus der Perspektive der Prinzipien keine zufälligen Abirrungen einzelner Schreckensmänner, sondern sind begründet in der Sukzession und im Bedingungsgefüge von Glaube, Liebe und Hoffnung. Schon im Neuen Testament findet man wohl eine Ahnung der Ungeheuerlichkeit dieser Zumutung, wenn in einem Nebensatz hinzugefügt wird: „Die Liebe aber ist die größte unter ihnen“ – sie steht nur unverrückbar an zweiter, nicht an erster Stelle, sie verdankt sich dem Glauben, nicht umgekehrt.

Diese Ordnung mit dem Primat des Glaubens vor der Sittlichkeit und Hoffnung wird von Spalding (in der Aufnahme der entsprechenden Überlegungen von Shaftesbury) umgestürzt, indem er das gute Handeln an den Anfang stellt. Die Moral ist die Bedingung des Glaubens und nicht der Glaube die Bedingung der Moral. Blickt man zurück zu Platon, so läßt sich eine Vorform der Umkehrung beobachten. In dem kurzen Dialog Euthyphron hält Sokrates fest, dass das Gute nicht gut ist, weil die Götter es lieben, sondern umgekehrt die Götter das Gute lieben, weil es gut als solches ist.[5] Die christliche Vorstellung kippt diese Platonische Erkenntnis wieder um und stellt den Glauben vor die Möglichkeit der Moral. Wir werden sehen, wie Kant an der Sequenz: Erst die Moral und dann der Glaube, festhält, trotzdem jedoch das Platonische Gute zerstören muß, um für den kategorischen Imperativ Platz zu schaffen.

Mit dem Gedankengang der Spaldingschen Bestimmung des Menschen haben wir eine Grundidee Kants und die Anlage der Kritik der praktischen Vernunft entdeckt, eine Grundidee, die von ihm häufig ausgesprochen wird. „Alle Religion setzt Moral voraus, demnach kann die Moral nicht aus der Religion abgeleitet werden.“[6] „Wenn die Menschen die Moral der religion subordiniren (welches auch nur beym unterdrückten Pöbel möglich und nöthig ist) so werden sie dadurch feindseelig heuchlerisch afterrednerisch subordiniren sie aber die Religion der Moral so sind sie gütig wohlwollend und gerecht.“ (XX 153,9-12)[7] Diese Vorstellung bestimmt den Brief (und Briefentwurf) an Johann Caspar Lavater vom April 1775 (X 175-180): Die notwendige Präzedenz der Moral vor dem Glauben; dies sei, so Kant im Stil der Zeit, die ursprüngliche Lehre des Evangeliums gewesen. Es könne mir nichts zur Religion auferlegt werden, „was nicht schon durch das heilige Gesetz in mir […] mir zur Pflicht geworden ist“ (X 179,19-21). Dieses „Gesetz in mir“ wird 1798 unter Verwendung der schon antiken Formel als „Gott in mir“ angesprochen. „Die Religion ist nicht ein Grund der Moral, sondern umgekehrt.“ (XIX 150,25 – Refl. 6759, s. a. 35,5-12 – Refl. 6499)

Diese epochale Wende kennzeichnet auch die Anlage der Kritik der praktischen Vernunft. In der „Analytik“ wird die Frage beantwortet „Was soll ich tun?“ Der kategorische Imperativ, der als Faktum des Bewusstseins an den Anfang gestellt wird, gibt eine flächendeckende Antwort auf diese Frage. Dann folgt am Anfang der „Dialektik“ das Scharnier zum Glauben an Gott und zur Hoffnung auf die Unsterblichkeit: „Ist das höchste Gut nach praktischen Regeln unmöglich, so muß auch das moralische Gesetz, welches gebietet, dasselbe zu befördern, phantastisch und auf leere eingebildete Zwecke gestellt, mithin an sich falsch sein.“ (V 114,6-9) Die Moral postuliert die objektiv praktische Realität von Gott und Unsterblichkeit; da sie ein unumstößliches Faktum ist, muß auch dasjenige praktisch gegeben sein, was zur Ausführung des kategorischen Imperativs unabdingbar nötig ist.

Eine Voraussetzung der Postulatenlehre ist das Ergebnis der Dialektik in der Kritik der reinen Vernunft. Es besagt, dass die theoretische Vernunft des Menschen keine Erkenntnis ohne raum-zeitliche Anschauung gewinnen kann und damit jede vorgebliche Erkenntnis auf dem Gebiet der metaphysica specialis, Gott, Welt und Seele, ein bloßer Schein ist; in Wirklichkeit, so lehrt die erste Kritik, sind die drei genannten Wesenheiten zwar notwendige Gegenstände unseres theoretischen Denkens, aber eben nur des Denkens, nicht der Erkenntnis.

Also können vorgebliche Einsichten etwa in die Nicht-Existenz Gottes nur auf einem grundsätzlichen Irrtum beruhen, das weiß der kritische Philosoph, schon bevor er sich den subtilen Beweis des Atheisten näher ansieht. Damit ist ein Konflikt zwischen theoretischer und praktischer Vernunft ausgeschlossen. Gott also und Unsterblichkeit sind in ihrer postulierten objektiven Realität nicht durch Ansprüche der theoretischen Vernunft gefährdet und können daher wirkliche Gegenstände des für die Moralität nötigen Vernunftglaubens sein.

Der Primat der Moral vor dem Glauben führt zu einer weiteren Modifikation: Die Instanz, die uns verpflichtet, kann nicht mehr Gott sein, sondern wir sind es selbst, Deus est in nobis. Alle Pflichten überhaupt sind in der Selbstverpflichtung begründet, oder sie sind nur ein hochgeschraubter Name für die Unterwerfung unter eine höhere externe Gewalt, sei dies nun ein vorausgesetzter externer Gott oder, später, die menschliche Gesellschaft. Wenn ich mich nicht selbst verpflichten kann, wenn nicht jede obligatio eine obligatio sibi contracta ist, dann beruht die gesamte Aufklärung dieser zweiten Epoche und besonders der Kantische Autonomiegedanke auf einem spektakulären Irrtum.

Wie Kant das Außenverhältnis in eine Binnenrelation verwandelt und das Außen im Innen begründet, zeigt gut die Erhabenheitsanalyse in der KdU.[8] Zunächst scheint die Natur selbst von erhabener Größe und Macht zu sein, der Mensch unterwirft sich der Gewalt, die er für eine göttliche nimmt. Tatsächlich jedoch ist der Ursprung des eigentlichen Gefühls des Erhabenen „die Menschheit in uns“ (V 262,1). „Also ist die Erhabenheit in keinem Dinge der Natur, sondern nur in unserm Gemüthe enthalten, sofern wir der Natur in uns und dadurch auch der Natur (sofern sie auf uns einfließt) außer uns überlegen zu sein uns bewusst werden können.“ (V 264,13-16)

3. Die kopernikanische Revolution

„Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll. Es ist hiermit ebenso als mit dem ersten Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklärung der Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht[9] besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen das Sternenheer in Ruhe ließ[10].“ (B XVI) Warum „mit dem ersten Gedanken“? Es gibt einen regelmäßig übersehenen zweiten Gedanken des Kopernikus, den Kant als „anfängliche Hypothese“ bezeichnet und die Newton als wahr bewiesen habe. Während der erste Gedanke sich auf die Erdrotation bezieht, ist der Gegenstand der anfänglichen Hypothese das heliozentrische System der Planeten. Die Erdrotation ist das Bild für die Subjektbedingtheit der theoretischen Naturerkenntnis, die sich nicht mehr auf die Dinge an sich, sondern deren Erscheinungen unter der Bedingung unserer Anschauungsformen und Verstandesbegriffe richtet, die Heliozentrik ist dagegen das Bild unserer reinen praktischen Vernunft, die den durch nichts überbietbaren Ort der Sonne einnimmt und deren kategorische Gesetze in der Tatsache der Newtonschen Gravitation veranschaulicht wird. Während der erste Gedanke des Kopernikus die Subjektivität, also auch Relativität unserer theoretischen Naturerkenntnis besagt, spricht die anfängliche Hypothese von der Absolutheit und Souveränität unserer moralischen Person, dort sind wir Pilze auf einem Kleinplaneten, hier ist jeder roi soleil und kann durch kein Besserwissen eines Menschen oder Gottes in seine Schranken gewiesen werden. Die reine praktische Vernunft eines jeden ist souveräner Gesetzgeber der Welt der Personen und tritt damit an die Stelle des absoluten Gottes, der in der Dissertation von 1770 noch die Möglichkeit des mundus intelligibilis stiften musste; ohne Gott verfügen die Substanzen über keine Gesetze ihres Kommerziums (II 407,16 ff.); in der kritischen Moralphilosophie dagegen gilt der Imperativ für jede Person, die intelligible oder moralische Welt selbst in eigener Gesetzgebung zu realisieren. Als sittliche Wesen schöpfen wir uns sogar selbst, daher beginnt die Rechtslehre mit der Interpretation des „honeste vive“ als Imperativ der Selbstverwirklichung als Person, gewissermaßen als sittliche Substanz (VI 236,24-30).

Das Bild des einen Sonnensystems mit rotierenden Planeten, die sich in Ellipsen um das Zentrum der Sonne bewegen, suggeriert eine Einheit, die es in Kants Zweiwelten-Metaphysik so nicht gibt, denn die Naturgesetze des mundus sensibilis und die Freiheitsgesetze des mundus intelligibilis haben nichts miteinander zu tun, sondern bilden je eigene Ordnungen. 1790 wird Kant endgültig die Naturerkenntnis dem Verstand zuweisen und auch von einer Kritik des Verstandes sprechen, wenn von dem Werk von 1781 bzw. 1787 die Rede ist, die Heliozentrik dagegen ist Thema der zweiten Kritik. Hiermit stehen sich Kritik und Gegenkritik, Verstand und Wille gegenüber. Die moralische Willensbetätigung ist unsere eigentliche metaphysische Tätigkeit. Der reine Wille schafft eine Ordnung eigener Art, die im Prinzip durch keine theoretische Verstandeserkenntnis bedingt, gefördert oder beeinträchtigt werden kann. Dieser Dualismus von Erkennen und Wollen führt notwendig zu einem prononcierten Antiplatonismus, denn nach Platon war die Idee des Guten erstens ein Gegenstand der Erkenntnis und zweitens der praktischen Orientierung; entsprechend gab es einen klaren Primat der theoretischen Vernunft vor aller Praxis; ein Wille ohne vorhergehende Erkenntnis wäre für Platon und Aristoteles schlechthin absurd. Kant macht folgerichtig den Begriff des Guten und Bösen abhängig vom vorhergehenden Willensgesetz; diese paradoxe Umkehr der platonischen, aber auch natürlichen Reihenfolge, dass das zu erkennende Gute (was immer es ist, auch Platons Idee) die Grundlage der Willensbestimmung ist, ist ein Hauptargument der KpV: Das Gute ist gut, weil wir es wollen, wir wollen es nicht, weil es gut ist. Hinzuzufügen ist allerdings, dass der Wille, von dem jetzt das Gute abhängt, von einem allgemeingültigen und notwendigen Willens- und Handlungsgesetz bestimmt ist, er ist also sittlich qualifiziert ist und kein Lebenswille wie in späteren Deformationen des 19. und 20. Jahrhunderts.

Von dem Konflikt der beiden Ordnungen und dem notwendigen Glauben an eine Harmonie wird im Folgenden gehandelt.

4. Der moralische Vernunftglaube

Wir hatten die Überlegungen Spaldings (und via Spalding Shaftesburys) an den Anfang gestellt. Nach ihnen folgt der Mensch den Regeln der natürlichen Moral auf seinem mittleren Weg des praktischen Handelns, er entdeckt jedoch, dass der Lauf der Welt aller billigen Erwartung von Lohn und Strafe Hohn spricht. Um an seiner Moral festhalten zu können, bedarf es des Glaubens an Gott und Unsterblichkeit. Ähnlich ist die Verbindung von Freiheit, Gott und Unsterblichkeit in der Kritik der reinen Vernunft. Wir befolgen die Gesetze, die besagen, was wir tun sollen, und wir bedürfen dazu der Hoffnung auf ein Glück, das der Moralität unseres Handelns entspricht. Nach den Erfahrungen im irdischen Leben kann diese Angemessenheit erst im Nachleben erhofft werden. Aber hiermit verbindet Kant 1781 zugleich die Triebfeder des Handelns; d. h. damit aus dem theologiefreien principium dijudications der Moral ein principium executionis werden kann, bedarf es des göttlichen Machthabers.

Nun ändert Kant in der Kritik der praktischen Vernunft von 1788 dieses Konzept in republikanischer Absicht, und zwar an zwei uns interessierenden Stellen; einmal wird der externe Gott von seiner Motivationsaufgabe dispensiert und die Triebfeder dem Subjekt selbst einverleibt, zum anderen ändert Kant das Konzept des höchsten Gutes und holt es vom Himmel auf die Erde herab.

Zur moralischen Motivation: Kant aktiviert Überlegungen, gemäß denen nicht der moral sense die Vernunft zu seiner Verwirklichung gebraucht, sondern umgekehrt die Vernunft allererst zum moralischen Gefühl in Form der Achtung vor dem Gesetz führt. So wird das principium dijudicationis der reinen Vernunft zur gefühlten Triebfeder, zum principium executionis, ohne auf etwas Äußeres angewiesen zu sein. Die reine praktische Vernunft ist damit nicht nur autonom, sondern bildet auch ein automobile, indem sie sich die Bewegungskräfte in sich selbst erschafft.

Der zweite Punkt ist komplizierter. Kant dispensiert Gott auch von der unmittelbaren Aufgabe, für eine Harmonie zwischen Moralität und Glück zu sorgen, wenigstens wird dieser Kontext 1788 und 1790 im Sinne der Entmachtung Gottes und der Selbstermächtigung des Menschen neu durchdacht.

Sehen wir uns noch einmal den oben schon zitierten Satz der KpV an: „Ist das höchste Gut nach praktischen Regeln unmöglich, so muß auch das moralische Gesetz, welches gebietet, dasselbe zu befördern, phantastisch und auf leere eingebildete Zwecke gestellt, mithin an sich falsch sein.“ (V 114,6-9)

„[…] welches gebietet, dasselbe zu befördern“ – davon erfahren wir hier zum ersten Mal, denn in der Analytik wird das höchste Gut zwar kurz erwähnt (V 43,32; 64,28 und 35), aber es ist kein Thema. Ohne uns in die gewundenen Beweise der Postulatenlehre zu vertiefen, die aus dieser Auffassung des moralischen Gesetzes resultiert, können wir zwei Tendenzen in der KpV und in der KdU feststellen. Die eine zielt auf eine Emanzipation des Menschen von dem Gott sei es der alten Metaphysik, sei es des christlichen Glaubens. Gott ist tot und lebendig, weil wir uns ihn einverleiben: Wir sind Gott, wir, d. h. unsere praktische Vernunft. Die andere Tendenz zielt auf ein Festhalten an einem, wenn auch modifizierten, realen Gott im Sinn der alten Theologie.

Erstens also zur Tendenz, Gott nur noch in uns selbst zu finden und ihn so seiner äußeren Ämter und seiner von uns unabhängigren Existenz zu entheben.

Daß wir das höchste Gut befördern sollen, mag irgendwie plausibel aus der „Analytik“ und auch schon der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten sein, aber es wird nicht ausdrücklich so formuliert. Jetzt also wird der kategorische Imperativ zum Gebot, das höchste Gut zu befördern, natürlich hier auf Erden. Dabei, so meint man, wird als gegeben vorausgesetzt, dass wir vom höchsten Gut einen Begriff haben, der dieses Gebot verständlich macht, etwa als die Zusammennahme von engen und weiten Pflichten; und zweitens, dass die Beförderung selbst nicht unsere Kräfte überschreitet, so dass die sittliche Grundregel eingehalten wird: „ultra posse nemo obligatur“. Dies wäre dann nicht der Fall, wenn unsere Beförderung voraussetzt, dass das höchste Gut nur als irgendwann abgeschlossenes auch befördert werden kann. Aber warum sollte die Beförderung, die in unserer Macht liegt, mit der Vollendung, die unsere Macht überschreitet, verbunden sein?

Kant hat das innerweltliche Konzept des höchsten Guts in die Theologie der KdU übernommen. „Wir sind a priori durch die Vernunft bestimmt, das Weltbeste, welches in der Verbindung des größten Wohls der vernünftigen Weltwesen mit der höchsten Bedingung des Guten an denselben, d. i. der allgemeinen Glückseligkeit mit der gesetzmäßigsten Sittlichkeit besteht, nach allen Kräften zu befördern.“ (V 453,16-20) Wieder wird nur von einer Beförderungspflicht des höchsten Guts gesprochen; dies liegt in unserer Gewalt, und auch die Vorstellung einer Menschengesellschaft, in der sich Moralität und Glück möglichst entsprechen, ist ohne Rückgriff auf eine theologische Maximumvorstellung in der Idee oder gar die Wirklichkeit Gottes durchaus möglich. Wenn also die Beförderung des höchsten Guts im moralischen Gesetz geboten ist, dann müssen wir auch in Autonomie und Autokratie dazu in der Lage sein.

Die Gegentendenz, die auf die notwendige Einhilfe Gottes auch beim neu interpretierten höchsten Gut zielt, besagt, dieses liege nicht in unserer Gewalt; um nun unserer Pflicht der Beförderung des höchsten Guts nachzukommen, bedürfe es der praktischen Realität eines moralischen Gottes, dessen Existenz wir also auf der Grundlage des kategorischen Imperativs anzunehmen genötigt und ergo berechtigt sind. Der moralische Zweck führt unsere praktische reflektierende Urteilskraft[11] zur subjektiv praktischen Realität des Urgrundes der Schöpfung (V 455,32). „Folglich müssen wir eine moralische Weltursache (einen Welturheber) annehmen, um uns gemäß dem moralischen Gesetze einen Endzweck vorzusetzen; und so weit das letztere nothwendig ist, so weit (d. i. in demselben Grade und aus demselben Grunde) ist auch das erstere nothwendig anzunehmen: nämlich es sei ein Gott.“ (V 450,26-30)

Der Begriff des höchsten Gutes in der Welt enthält selbst diese doppelte Tendenz in sich, denn manchmal ist nur die irdische Welt gemeint, manchmal das Hier und das Jenseits. Wie auch immer: Kant hat die erste Tendenz nie völlig siegen lassen, sondern ist 1781 und später der Meinung gewesen, durch die Kritik habe die Ontologie, also die metaphysica generalis, der Analytik des menschlichen Verstandes den Platz einräumen müssen und die metaphysica specialis dem für die Moral unabdingbaren Vernunftglauben an Gott und Unsterblichkeit, die also nicht in uns sind und die nicht von dieser Welt sind.

5. Der Gott für uns

1781 stellt Kant die drei einzig möglichen spekulativen Gottesbeweise vor (A 590) und widerlegt sie rein immanent. An die Stelle der Beweise im Stil der alten Metaphysik und Theologie tritt der moralische Beweis: Es ist ein Gott, aber ein Gott, so möchte man ihn bestimmt sehen, weder an sich als metaphysisch gesichertes Wesen, noch in uns, wie wir im Gang der Untersuchung verschiedentlich fanden, sondern für uns als Gegenstand unseres Vernunftglaubens. Die Formulierung „Gott für uns“ scheint Kant nicht wörtlich zu benutzen, aber im letzten Satz der KpV wird gesagt, es gebe „das Bedürfnis einer Theologie, die den Begriff von Gott für den höchsten praktischen Gebrauch der Vernunft zureichend bestimmte“ (V 485,16-18), die Religionsschrift sagt: „Die Idee eines moralischen Weltherrschers ist eine Aufgabe für unsere praktische Vernunft. Es liegt uns nicht sowohl daran, zu wissen, was Gott an sich selbst (seine Natur) sei, sondern was er für uns als moralische Wesen sei […].“ (VI 139,13-16) Hiermit wird in der Moralphilosophie eine Reflexion aufgenommen, die die Prolegomena in theoretischer Hinsicht entworfen hatten als „symbolischen Anthropomorphism“ (IV 357,15-16); man erkenne in ihm das unbekannte göttliche Wesen „zwar nicht nach dem, was es an sich selbst ist, aber doch nach dem, was es für mich ist, nämlich in Ansehung der Welt, davon ich ein Theil bin [...].“ (IV 357,22-24) In der KdU wird der moralische Beweis charakterisiert als eine Überzeugung nicht bezüglich dessen, was der Gegenstand an sich, sondern „für uns (Menschen überhaupt)“ (V 462,37) sei, kat´ anthropon, nicht kat´aletheian (V 463,1-2; vgl. XX 306,1-6).[12]

Dieser Menschengott ist für uns moralisch notwendig; seine Bestimmungen kommen ihm nicht als einem Ding an sich zu, auch nicht als Erscheinung, sondern als einem höchsten Wesen für uns. Der Menschengott entspringt einem Bedürfnis unserer praktischen Vernunft, und wir können „nicht über göttliche besondere Eigenschaften grübeln, sondern müssen ihn nur in Relation auf unser Moralisch Gesetz bestimmen.“ (XXIII 71,10-12) Dieser Gott für uns hat in einigen Zügen Ähnlichkeit mit einer Erscheinung, die das Ding an sich in der Gestalt eines Weltgegenstandes für uns, für unser Erkenntnisvermögen in Raum und Zeit ist. Der uns unbekannte Gott an sich träte hiermit in eine Parallele zur Welt an sich, die für uns nicht erkennbar ist; so wie in der Welterkenntnis an die Stelle des „an sich“ das Surrogat der Erkenntnis unter subjektiven theoretischen Bedingungen, nämlich als Erscheingungen, tritt, so ist der Gott an sich uns gänzlich entzogen, er wird jedoch erkennbar in praktischer Hinsicht als Gott für uns.

6. Die Mitteilbarkeit

Im Sittlichen steht bei Platon der Begriff des Guten, bei Kant das moralische Gesetz verbindlich vor aller religiösen Wertsetzung; die Religion ist ausübende Ethik und kann sich nicht anmaßen, deren Grundbegriffe zu bestimmen. Die sittlichen Werte können nicht unter bestimmten Bedingungen stehen, sie können auch nicht dadurch ihre Anerkennung finden, dass sie mit den Werten einer Offenbarung, eine religiösen Tradition oder mystischen Erfahrung übereinstimmen – die Frage ist, ob diese Übereinstimmung auf dem anerkannten Primat der Moral beruht oder nicht, sonst ist sie zufällig und instabil. Bei Kant läßt sich das auffällige Phänomen beobachten, dass ein Begriff ursprünglich nur für Naturphänomene benutzt wurde und dann in der „Kritik der ästhetischen Urteilskraft“ und der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft für die Beziehung der Menschen unter einander benutzt wurde, der der Mitteilung. In der ersten Phase werden Kräfte zwischen Körpern mitgeteilt, in der zweiten Phase gibt es die qualifizierte Mitteilung epistemischer, ästhetischer und sittlicher Urteile. In der KdU wird die „allgemeine Mittheilbarkeit“ (V 217,1) zum Kriterium der Apriorizität des Geschmacksurteils: „Ginge die Lust an dem gegebenen Gegenstande vorher, und nur die allgemeine Mittheilbarkeit derselben sollte im Geschmacksurtheile der Vorstellung des Gegenstandes zuerkannt werden, so würde ein solches Verfahren mit sich selbst im Widerspruch stehen. Denn dergleichen Lust würde keine andere, als die bloße Annehmlichkeit in der Sinnenempfindung sein und daher ihrer Natur nach nur Privatgültigkeit haben können, weil sie von der Vorstellung, wodurch der Gegenstand gegeben wird, unmittelbar abhinge.“ (V 216,35-217,7) Die Mitteilbarkeit des Geschmacksurteils wird, wie danach ausgeführt wird, durch die Harmonie der epistemischen Bedingungen, Einbildungskraft und Verstand, gewährleistet, die dann ihrerseits die allgemeinheitsfähige Lust erzeugt, die wir im Geschmacksurteil aussprechen. Man sieht, wie Kant hier dieselbe Umkehrfigur verwendet, die er sich schon in den sechziger Jahren in der Abfolge von Moral-Glaube-Hoffnung zueigen machte. Nicht der Glaube, sondern die Moral ist allgemein mitteilbar: „Der reine Religionsglaube ist zwar der, welcher alleine eine allgemeine Kirche gründen kann: weil er ein bloßer Vernunftglaube ist, der sich jedermann zur Überzeugung mittheilen läßt; […].“ (VI 102,34-103,1) Der partikulare Glaube ist so wenig qualifiziert miteilungsfähig wie die partikulare Lust des Geschmackts; daher müssen beim ersteren die moralischen, beim zweiten die epistemischen Bedingungen den Vortritt haben, um die gemeinsame Welt zu ermöglichen. „Wir haben angemerkt, dass daß, obzwar eine Kirche das wichtigste Merkmal, nämlich das eines rechtmäßigen Anspruchs auf Allgemeinheit, entbehrt, wenn sie sich auf einen Offenbarungsglauben, der als historischer […] Glaube doch keiner allgemeinen überzeugenden Mittheilung fähig ist, gründet […].“ (VI 109,20-25; vgl. weiter 123,2; 137 ff., 155).

Die qualifizierte Mitteilung führt zur Etablierung einer gemeinsamen Welt, zu der wir bestimmt sind, sei es der Erkenntnis, des Ästhetischen oder des Sittlichen; immer zielt die Mitteilung auf die Gründung einer weltbürgerlichen Gesellschaft neben, unter oder über der rechtlichen Friedensgesellschaft souveräner Staaten. Die Religion ist nur dann weltverträglich, wenn sich ihre Prinzipien innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft mitteilen lassen und keine Sonderwelten bilden, die unvermeidlich die Gesellschaft von Vernunftwesen zerstören. Wie gut auch immer der Primat des Glaubens vor der Moral gemeint sein mag, er wird unvermeidlich diabolisch im Sinn des diaballein, des Auseinandertreibens im unterschiedlichen Bekenntnis.

7. Ein Zugeständnis an den Diener Lampe?

Die Metaphysik der Sitten ist ein praktisch theologiefreies Buch und unterscheidet sich in diesem Punkt nicht von der Aristotelischen Politik und Nikomachischen Ethik. Wenn also weder die Rechtslehre noch die Tugendlehre auf einen Gottesbezug angewiesen ist, warum zieht Kant in anderen Domänen seines Denkens nicht die Konsequenz und bekennt sich auch im Vernunftglauben zum Republikanismus: Wir sind das Volk, wir sind Gott.

Seine persönliche Meinung ist schwer zu ermitteln; der Kirchenglaube war ihm sicher so fremd wie fast allen Intellektuellen der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Keiner von ihnen hätte etwa den Namen des amtierenden Papstes gekannt, und, anders als zur Zeit von Locke und Leibniz, war wohl niemandem die Kirchenpolitik außer durch deren Intrigen an den Höfen vertraut. Man kann sich schwer vorstellen, dass Kant an ein Nachleben nach dem Tod glaubte. Und trotzdem. In der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) hieß es: „[…] denn eine Religion, die der Vernunft unbedenklich den Krieg ankündigt, wird es auf die Dauer gegen sie nicht aushalten.“ (VI 10,19-20) Kant hätte auch umgekehrt sagen können: „[…] denn eine Moral, die der Religion unbedenklich den Krieg ankündigt, wird es auf die Dauer gegen sie nicht aushalten.“ „Es ist unmöglich, daß ein Mensch ohne Religion froh werde.“ (XIX 649,19-20 – Refl. 8106)

Einmal war der Gottesgedanke zu stark in der Ganzheitsvorstellung des Dreischritts Ich-Welt-Gott verankert, um aus der kritischmoralischen Neubegründung eliminiert werden zu können. Der Rigorismus der Sittlichkeit stellt sodann den Menschen in Grenzsituationen vor das Problem, dass die sittliche Forderung absurd wird beim Verzicht auf den Glauben an Gott und die Hoffnung auf Unsterblichkeit; hier mag ein sittlich-elitäres stoisches „Dennoch“ helfen, aber dieses Dennoch läßt sich nicht jedermann zumuten, z. B. nicht dem Diener Lampe. Vielleicht hat Heine mit seiner Bemerkung das Richtige getroffen, vielleicht muß man die Beobachtung im Sinne Kants auch erweitern: Der Vernunftglaube an Gott und Unsterblichkeit ist ein Bedürfnis von jedermann, weil jedermann auch ein Diener Lampe ist. Aber dies sind Vermutungen. Den Schriften Kants können wir entnehmen, dass aus dem alten Gott an sich ein Gott in und und für uns wurde, dass die Konsequenz dieser Gedankenrichtung die Einverleibung Gottes durch den Menschen ist, dass daraus jedoch kein „Gott ist tot“ folgt.

8. Was bleibt?

„Tantum religio potuit suadere malorum“, schreibt Lukrez in einer berühmten Zeile von De rerum natura (Vers I 101), tausendfach zitiert, auch in der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (VI 131,19-20).

Die Aufklärung hat das Phänomen der Religion, besonders der Offenbarungsreligion, intensiv diskutiert und ist in ihrer Hauptströmung zur Vorstellung gelangt, dass der Primat der Moral und des Rechts durch die Reflexion abgesichert werden kann und gegen jeden Umkehrversuch der positiven Religionen gut verteidigt werden kann und muß.

Dies bedeutet, dass im Sittlichen die Pro- und Contra-Argumente sich nur aus religionsfreien Überlegungen rekrutieren können. Der Unbedingtheitsanspruch der Religion wird hiergegen immer opponieren, wenn auch ihre Domestizierung durch die Moral in Mitteleuropa, dem alten Zentrum der Aufklärung, die Präzedenz der Vernunft vor dem Glauben weitgehend durchgesetzt hat.

Der Primat der Moral führt paradoxerweise dazu, dass Kant kein Interesse an Toleranzproblemen nimmt. John Locke und Voltaire verfassen noch Traktate über die Notwendigkeit der Toleranz des Staats gegenüber staatsfähigen Religionen, bei Kant dagegen wird schon der Gebrauch des Wortes als Anmaßung angesehen. „Ein Fürst, der es seiner nicht unwürdig findet, zu sagen, dass er es für Pflicht halte, in Religionsdingen den Menschen nichts vorzuschreiben, sondern ihnen darin volle Freiheit zu lassen, der also selbst den hochmüthigen Namen der Toleranz von sich ablehnt, ist selbst aufgeklärt […].“ (VIII 40,28-31)

Die Bürger eines Staats sind kraft des Sittengesetzes Personen, und zwar vor ihrer Geburt als Embryonen und nach ihrem Tod als Unterzeichner eines Testaments und Inhaber eines Namens, der in seiner Ehre auch als Toter lädiert werden kann; dies wird in die Vernunftrechtsordnung übernommen. Das Recht bestimmt das Verhältnis zwischen Personen und Staatsgewalt, wie immer die persönlichen religiösen, noch so aberwitzigen Überzeugungen beschaffen sind. Zu sagen, bestimmte religiöse Sekten würden toleriert, ist in in dieser Auffassung schon eine Beleidigung des Rechts, das die Handlungsfreiheit gesetzlich regelt und die dafür nötige Infrastruktur schafft wie öffentliche Schulen mit Schulzwang, Begrenzung der freien Meinungsäußerung im Hinblick auf persönliche Beleidigungen und Gewaltaufrufen etc. Die Religionsgemeinschaft wird nicht toleriert, sondern genießt das selbstverständliche Freiheitsrecht der persönlichen beliebigen Überzeugungen, oder aber sie wird als rechtswidrig verboten. Für die Rechtsverwirklichung kann es klug sein, rechtsfähige Religionen zu fördern, so wie es klug sein kann, bodenständige Bräuche zu fördern.

Das Aufklärungskonzept, wenn wir es als solches bezeichnen dürfen, ist auch immun gegen die Phantome einer politischen Theologie, wie sie von Carl Schmitt aktiviert wurden. Eine konsensfähige Politik ist nach der angedeuteten Rechtskonzeption immer nur die von der Urteilskraft geleitete Realisierung des sich jeweils abzeichnenden Rechts, und dieses globale Recht ist die einzige Berufungsinstanz in Konfliktfällen. Heute wird das Vernunftrecht der Aufklärung gewöhnlich im Stichwort der Menschenrechte aufgerufen; unter ihrem Titel versammeln sich die hier angedeuteten Rechtsvorstellungen.

Aber vielleicht können wir auch ohne Aufklärung guter Dinge sein; denn der mächtigste Plutokrat dieser Welt hat endlich dem Bösen den Krieg erklärt und bekämpft es mit den modernsten Waffen sicher aus der Luft, aber auch zu Wasser und zu Lande, so dass es in Kürze vom Globus vertrieben wird, und das Heilige Offizium belebt wieder das Amt für Exorzismus, so dass auch dem „Teufel in uns“ sachkundig der Garaus gemacht wird. Fassungslos sehen wir zu, wie die Religionen sich absolut setzen und die Aufklärung hinter sich lassen – quantum religio potest suadere malorum. Das zur Zeit probate Gegenmittel ist die Fanmeile, auf der Millionen jubeln und sich gerne habe – so hat sich nach Beckenbauers eigenen Worten der liebe Gott die Welt eigentlich vorgestellt.

Der Punkt für uns ist nicht, das teuflische Treiben im Kampf gegen das Böse auszumachen, sondern die Handlungsprinzipien aufzudecken. Sie liegen in der Idee der Unbedingtheit des Glaubens, die dem Glauben inhärent ist, wenn er nicht die kopernikanische Wende vollzieht und sich unter die Bedingung von Moral und Recht stellt.

Anhang

Die Publikation von Gerhard Schwarz: Est Deus in nobis. Die Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft in Immanuel Kants `Kritik der praktischen Vernunft`, Berlin 2004, macht auf einen Sachverhalt aufmerksam, der in der von ihm als Standardinterpretation bezeichneten bisherigen Deutung nicht oder nicht vollständig und konsequent aufgedeckt werde: Kant rechne nicht mit einem vernunftexternen Gott, sondern er halte Gott und die reine praktische Vernunft für identisch und identifiziere auch Gott und Mensch qua Vernunftwesen. Die Identitätsthese bezieht sich im wesentlichen auf die Analytik der KpV, die Identifizierungsthese auf die Dialektik. So ist der Mensch nicht nur autonom im Hinblick auf das moralische Gesetz, sondern ist auch Urheber der dem moralischen Handeln entsprechenden Glückseligkeit, allerdings nicht im Sinne des empirischen Glücksgefühls, sondern einer noumenalen, freiheitserzeugten Glückseligkeit.

In subtilen Analysen einschlägiger Texte wird zu zeigen versucht, dass Kant genau die These vertrete, die in dem aus dem Opus postumum zitierten Diktum des „Est Deus in nobis“ schlagwortartig zusammengefasst werde, und dies sei nicht erst die Position der KpV, sondern auch der KrV. Nun leugnet Schwarz nicht, dass die Texte Kants weder die erste noch die zweite These eindeutig formulieren und dass der Satz des Titels in der KpV nicht vorkommt; er hätte freilich, dies ist die These, durchaus vorkommen können. „Kant hätte sagen können“ – aber er sagt es nicht, und so muß Schwarz nicht nur gegen die Standardinterpretation, sondern häufig auch gegen den expliziten Text des Autors kämpfen, sicher auch gegen die durch beides veranlassten Überzeugungen des Lesers. Seine Argumente sind jedoch von beträchtlicher Stärke. Daß die reine praktische Vernunft in ihrer Gesetzgebung durch keinen vernunftexternen Gott oder eine göttliche Natur übertrumpft werden kann, ist evident, und so ist Gott, wenn er ins Spiel gebracht wird, in uns, d. h. in unserem eigentlichen noumenalen Selbst, das dem phänomenalen gegenüber steht und von Kant in vielfachen Umschreibungen als erhaben, anbetungswürdig und göttlich bezeichnet wird. Hier also kann kaum ein Einwand erhoben werden, es sei denn in der Form, dass das „Gott in uns“ spezifiziert werden müsste, weil mit dem Gottesbegriff normalerweise mehr verbunden wird als nur die moralische Gesetzgebung. Aus der Perspektive, deren wir uns oben bedienten, folgt die Unüberbietbarkeit der moralischen Gesetzgebung aus der Inversion der Abfolge von Glaube, Liebe und Hoffnung: In der kritischen Moralphilosophie steht wie bei Spalding die Liebe bzw. die Moral am Anfang und muß folgerichtig autonom sein.

Schwieriger ist die Identifizierung von Gott und Unsterblichkeit mit dem eigentlichen Selbst des Menschen. Läßt sich das Prinzip der Autokratie (S. 92) verteidigen? Kann man den Menschen zum Welturheber machen? Die unserer Moralität angemessene Glückseligkeit sei rein noumenal gemeint und ein Erzeugnis des eigentlichen Selbst des Menschen, es bedürfe als also keines göttlichen Weltenherrschers – gegen Kants ausdrückliche Aussagen in allen drei Kritiken. Schwarz bietet einen Vorschlag an, mit dem dieser Konflikt zwischen eigentlicher Intention und Textoberfläche, der die Standardinterpretation folgt, zu lösen ist. Kant entwickle seine Moraltheologie aus dem Blickwinkel des homo phaenomenon, der die Glückseligkeit versinnliche und Gott zu einem äußeren Wesen mache; das eigentlich Gemeinte sei jedoch die noumenale Ebene, in der die Freiheit ihre Glückseligkeit sui generis schaffe und ein subjektexterner Gott keinen Ort mehr habe. Kant habe die Aussagen, auf die sich die Standardinterpretation stütze, auf der Grundlage der Zwitternatur des Menschen verfasst. „Es ist also durchaus konsequent, wenn Kant auf Grund seines Bemühens, die natürliche und insofern subjektiv notwendige Selbstmißverständnislogik des endlichen vernünftigen Wesens (Mensch) zu berücksichtigen, die Legitimität der Identitäts- und Identifizierbarkeitsthese nicht direkt zur Darstellung bringt.“ (S. 266) Es könne noch andere Beweggründe geben, „die Kant dazu führen, die Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft und die Identifizierbarkeit von Gott und vernünftigem Wesen nicht sichtbar werden zu lassen. So ist es nicht unwahrscheinlich, dass Kant von einer Explikation beider Thesen Abstand nimmt, weil er der Kritik von Zeitgenossen entgehen will, […].“ (S. 266) Wir kommen also zu zwei nicht im hermeneutischen Horizont des Lesers, sondern im Text selbst fundierten Lesarten, einer sichtbaren exoterischen und einer esoterischen, die vom Kenner aufgedeckt werden kann. Aber das sind schon Interpretationen eines von Schwarz freigelegten Theorems der Inkorporation Gottes, das einer anderen Theologie eingeschrieben ist. Es geht also nach Schwarz selbst nicht darum, die eine Ebene gegen die zweite, die der Standardinterpretation, durchzusetzen, sondern Neben- und Ineinander zu belegen und dann zu deuten.

Literatur:

Brandt, Reinhard (1998): D´Artagnan und die Urteilstafel. Über ein Ordnungsprinzip der europäischen Kulturgeschichte 1, 2, 3 / 4, München.

Brandt, Reinhard (2003): Universität zwischen Selbst- und Fremdbestimmung. Kants „Streit der Fakultäten“. Mit einem Anhang zu Heideggers Rektoratsrede, Berlin.

Grapotte, Sophie (2004): La conception kantienne de la réalité, Hildesheim.

Kant, Immanuel (1900 ff.): Gesammelte Werke, Akademieausgabe, Berlin.

Kant, Immanuel (2004): Vorlesung zur Moralphilosophie, hrsg. von Werner Stark, Berlin.

Schwarz, Gerhard (2004): Est Deus in nobis. Die Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft in Immanuel Kants Kritik der praktischen Vernunft, Berlin.

Spalding, Johann Joachim (1999): Betrachtungen über die Bestimmung des Menschen, in: Die Bestimmung des Menschen, hrsg. von Norbert Hinske (Aufklärung 11, Heft 1), Hamburg, 65-95.

Wimmer, Reiner (1992): Die Religionsphilosophie im Opus postumum, in: Friedo Ricken und François Marty (Hrsg.): Kant über Religion, Stuttgart, 195-229.

Winter, Aloys (1992): Theologiegeschichtliche und literarische Hintergründe der Religionsphilosophie Kants, in: Friedo Ricken und François Marty (Hrsg.): Kant über Religion, Stuttgart, 17-51.

[1] Band-, Seiten- und Zeilenangabe entsprechend der Akademie-Ausgabe von Kants Gesammelten Schriften, Berlin 1900 ff. Für die drei Kritiken benutze ich die üblichen Abkürzungen KrV, KpV, KdU.

[2] Zur Parallelisierung, die schon im spiegelbildlichen Aufbau der KrV und der KpV liegt, vgl. Kant ausdrücklich V 42,20-25; 46,6-8. – Kant nimmt das Motiv des „in uns“ oder auch „in mir“ in den späteren Erörterungen auf: V 161,36 (der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir); VII 58,18; 34; 59,3-4; 18; auch XXIII 108,22; 109,4; 398,11. Das „moralische Gesetz in uns“ (VIII 405,8; 17) ist „der Gott in uns“ (aber damit ist das Gesetz nicht mit Gott identisch, s. dazu den Anhang).

[3] Vgl. die Stellensammlung bei Schwarz 2004, 6-7 und Wimmer 1992. Ich halte die im Titel formulierte These von Schwarz für falsch, denn der Gott der KpV ist allmächtig im Gegensatz zum Menschen, der das höchste Gut, das er befördern soll, gerade nicht in seiner Gewalt hat. Korrekt ist jedoch, dass das Wissen um den kategorischen Imperativ bei uns als Vernunftwesen absolut ist und durch keinen Gott überboten werden kann; diesem Sachverhalt werden wir uns im Folgenden zuwenden.

[4] Die Lebenswegphilosophie sah vor, dass – mit Platon – jeder das Seine tat, welchen der drei Wege er auch einschlug oder zu welchem der drei Stände er auch gehörte. Lediglich der Vierte, der König, musste in der späteren Tradition alle Tugenden der Stände beherrschen und viertens gerecht sein. Dazu Brandt 1998, 93-113.

[5] Platon, Euthyphron 10c-e. Auch Kant benutzt den Topos: Kant 2004, 38-39.

[7] Zur Verwandtschaft mit Äußerungen von Rousseau im Emile vgl. Winter 1992, 46.

[9] Die Formulierung „versuchte, ob es nicht“ ist der Schrift „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ entlehnt. Dort lautet der Satz in der Präambel: „Es ist hier keine Auskunft für den Philosophen, als daß, da er bei Menschen und ihrem Spiele im Großen gar keine vernünftige eigene Absicht voraussetzen kann, er versuche, ob er nicht eine Naturabsicht in diesem widersinnigen Gange menschlicher Dinge entdecken könne; aus welcher von Geschöpfen, die ohne eigenen Plan verfahren, dennoch eine Geschichte nach einem bestimmten Plane der Natur möglich sei.“ (VIII 18,5-11) Hier ist entsprechend der zweiten Vorrede der KrV der Name des Kopernikus einzusetzen; Kepler und Newton folgen am Ende desselben Absatzes.

[10] Ein Nachklang von Platons „die Dinge im Himmel aber werden wir sein lassen“ (Politeia 530b7).

[11] Der Begriff wird stillschweigend V 453 ff. (§ 88) eingeführt.